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Science-Fiction et Philosophie

La SF, un certain regard sur le monde

Nathalie LABROUSSE

1er festival international de SF de Nantes, octobre 2000

          LA SF, UN CERTAIN REGARD SUR LE MONDE



          Introduction

          Parcours personnel en SF d'abord similaire à ce que connaissent beaucoup de gens dans la société actuelle : lecture, enfant, de beaucoup de livres et BD de science-fiction de tous les types, puis, avec le début des études, passages à une littérature dite « sérieuse, intégrée dans les études classiques et dans laquelle la SF n'apparait plus qu'à titre d'exception. Mais, en prépa, heureuse rencontre avec un livre, auquel je dois finalement à la fois ma profession et mon principal passe-temps, une analyse de Guy Lardreau sur Fictions philosophiques et science-fiction. Pour la première fois, je trouvais là une analyse argumentée qui rencontrait ma propre conviction : la SF, du moins dans certaines de ses constituantes, avait une valeur spéculative et, comme la philosophie en amont, utilisait les ressorts de l'imagination, non pas seulement pour créer des fantaisies déconnectées du réel, mais pour nous en proposer des conceptions originales, intéressantes pour le travail de la réflexion. A partir de là, début d'une recherche personnelle orientée autour de deux grands actes :
          &9;les prémisces philosophiques de la SF (comment on peut considérer que ce sont les philosophes qui, les premiers, ont construit des fictions à des fins spéculatives)
          &9;la valeur philosophique de la SF (comment on peut considérer que la SF peut être, au moins, une amorce ou une étape dans un questionnement philosophique sur le monde et sur les rapports de l'homme au monde)

          Nécessité, pour amorcer une telle étude, de commencer par définir brièvement, parmi tous les genres plus ou moins arbitrairement rattachés à la shpère SF, de quoi il est exactement question ici.

          1)&9;La science-fiction comme littérature spéculative

          Peut-être le moyen le plus simple de proposer une définition de la science-fiction et de ses liens avec la philosophie est-elle de commencer par prendre acte des critiques paradoxales que lui fait l'opinion et qui, étrangement, rejoignent assez celles que l'on adresse, ou du moins que l'on adressait jadis, avant qu'elle ne s'institutionnalise, à la réflexion philosophique. La SF, peut-on entendre, est soit une littérature pour adolescents attardés, soit une littérature jargonnante, difficile d'accès, à laquelle seule une petite poignée d'élus peuvent éventuellement accéder.
          Il est facile de rattacher la seconde critique à la représentation commune de la philosophie. On la croit sérieuse, élitiste, au point que son enseignement en séries techniques, par exemple, est l'objet d'une perpétuelle remise en question. De la même manière, on entend dire que la science-fiction, contrairement à la fantasy qui est pure littérature d'évasion, exige déjà une certaine familiarité avec la science et les technologies.
          Pour ce qui est de la première, je vais vous lire un petit texte de Platon, où le philosophe met en scènes les critiques adressées par les sophistes à ceux qui s'adonnent encore, à l'êge mûr, à la philosophie...

          Texte de Platon, in le Gorgias. C'est Calliclès, un sophiste, qui parle :

          « Il est beau d'étudier la philosophie dans la mesure où elle sert à l'instruction et il n'y a pas de honte pour un jeune garçon à philosopher ; mais lorsqu'au contraire on continue à philosopher dans un âge avancé, la chose devient ridicule, Socrate, et pour ma part, j'éprouve à l'égard de ceux qui cultivent la philosophie un sentiment très voisin de celui que m'inspirent les gens qui balbutient et font les enfants. Quand je vois un petit enfant, à qui cela convient encore, balbutier et jouer, cela m'amuse et me paraît charmant, digne d'un homme libre et séant à cet âge, tandis que si j'entends un bambin causer avec netteté, cela me paraît choquant et me blesse l'oreille, et j'y vois quelque chose de servile. Mais si c'est un homme fait que l'on entend ainsi balbutier et qu'on voit jouer, cela me semble ridicule, indigne d'un homme et mérite le fouet.
          C'est juste le même sentiment que j'éprouve à l'égard de ceux qui s'adonnent à la philosophie. J'aime la philosophie chez un adolescent, cela me paraît séant et dénote à mes yeux un homme libre. Celui qui la néglige me paraît au contraire avoir une âme basse, qui ne se croira jamais capable d'une action belle et généreuse. Mais quand je vois un homme déjà vieux qui philosophe encore et ne renonce pas à cette étude, je tiens, Socrate, qu'il mérite le fouet. Comme je le disais tout à l'heure, un tel homme, si parfaitement doué qu'il soit, se condamne à n'être plus un homme, en fuyant le coeur de la cité et les assemblées où, comme dit le poète, les hommes se distinguent, et passant toute leur vie dans la retraite à chuchoter dans un coin avec trois ou quatre jeunes garçons, sans que jamais il sorte de sa bouche aucun discours libre, grand et généreux« .

          Si nous réfléchissons à ce petit texte, nous voyons que les motifs de l'hostilité de l'opinion à l'égard de la SF (et, par extrapolation), de la science-fiction), sont tout à fait explicites : les deux activités ont pour particularité d'explorer les possibles et donc de casser avec les représentations figées, les habitudes de pensée, les représentations traditionnelles du monde qui ancrent une société dans la certitude rassurante qu'elle comprend le monde qui l'entoure. Et c'est en cela qu'elle est à la fois à ses yeux paradoxalement trop ludique et trop sérieuse : trop ludique parce qu'elle joue avec les possibles au lieu de rester dans le monde bien délimité de la réalité conventionnelle ; trop sérieuse parce qu'elle remet en question le regard que nous portons sur le réel et qu'elle nous amène, par là même, à entrevoir des enjeux, des problèmes, que l'opinion aime mieux se cacher.

          On le voit ici, toute tentative de définition de la science-fiction doit donc reposer sur la compréhension des rapports entre spéculation et jeu, raison et imagination, finalement : science et fiction. L'expression peut en effet paraître étrange si l'on donne au terme de « fiction » la signification puremen littéraire. Ouvrons n'importe quel dictionnaire et nous y verrons en effet que la fiction, au sens littéraire, c'est l'invention d'un monde imaginaire, sans souci de vraisemblance. C'est donc une fantaisie, un jeu de l'imagination, une évasion. Voilà qui, d'une part, semble donner raison à l'opinion commune et qui, d'autre part, ne semble guère pouvoir être qualifié de scientifique... Mais nous pouvons trouver également une autre acception du terme : une fiction juridique, c'est l'invention d'un fait hypothétique, pour en tirer de conséquences de droit. C'est, pour le dire autrement, une conjecture, un travail de la raison qui élabore des cas-limites pour évaluer l'extension et la légitimité de la loi. Voilà qui semble déjà plus intéressant. En effet, cela signifie que le « et si... » de la fiction peut être un travail rationnel. Lorsque par exemple Démocrite, après avoir vu s'éparpiller une bande d'oiseaux migrateurs, se dit : « et si la matière était comme cette bande, constituée d'éléments plus petits ? Voilà qui expliquerait les changements d'états ! », il utilise les ressources de l'imagination pour proposer une hypothèse rationnelle, qui sera le fondement de toute la philosophie atomiste. Cela n'a rien d'une pure fantaisie, dans la mesure où l'intuition est guidée et motivée par la raison. Pour donner un autre exemple, lorsqu'un mathématicien fait une démonstration par l'absurde il construit une fiction volontairement invalide, mais qui constitue un élément essentiel de la procédure validation (méthode que l'on retrouvera, par exemple, chez Descartes, avec le faux contre-argument du malin génie).

          On le voit, la notion de fiction et celle de science ne sont pas antinomiques à partir du moment où l'on conçoit la fiction comme une conjecture rationnelle, destinée soit à proposer un nouvel ensemble d'hypothèses, soit à tester la validité d'une représentation. On pourra donc proposer, à titre provisoire, la distinction suivante : lorsque la fiction est un pur produit de l'imagination, sans souci de vraisemblance ou de cohérence logique, on a affaire à de la fantaisie ; lorsqu'au contraire la fiction est un produit de l'entendement, de la raison, à des fins spéculatives, on a affaire à de la science-fiction au sens propre du terme. Bien sûr, ce sont là des distinctions conceptuelles, qui n'épuisent pas la réalité des deux genres et leurs nombreuses interconnexions, mais cela permet quand même de comprendre la différence entre deux littératures que l'on regroupe ordinairement sous l'étiquette SF. Notons d'ailleurs que de nombreux auteur, depuis Heinlein qui a introduit le terme, utilisent l'expression de « fiction spéculative » pour désigner la science-fiction.

          Prenons un exemple pour illustrer notre propos. Lorsque C. Cherryh écrit Cyteen, elle teste la validité des théories sur la constitution de la conscience individuelle en inventant les personnages de l'AZI et du CIT. Le premier, incubé artificiellement, manipulé génétiquement et instruit jusqu'aux niveaux de conscience les plus profonds par des bandes d'étude enregistrées, représente une conscience élaborée scientifiquement, sans le moindre libre-arbitre ni la moindre intervention du hasard. Le second, le CIToyen, est un être qui se construit lui-même, sur la base d'expériences personnelles, faites au hasard de l'existence et des rencontres quotidiennes. En plaçant ces deux types humains dans des situations extrêmes (un azi en situation de stress, un cit « spécial » dont il faut, par nécessité, tenter de cloner la personnalité), Cyteen nous permet, dans une certaine mesure, d'expérimenter mentalement nos théories sur la conscience. Le CIT a-t-il vraiment le libre-arbitre qu'il croit avoir ou bien, pour parler pour Spinoza, n'est-ce pas simplement l'ignorance de ses déterminations psychiques qui lui donne l'illusion de pouvoir décider de son existence ? Le conditionnement absolu de l'AZI est-il un avantage, parce qu'il supprime toute angoisse et toute méconnaissance de soi ? Est-il plutôt un handicap, parce qu'il enferme dans un comportement stéréotypé, peu apte à affronter des situations nouvelles ? Voilà les questions que Cyteen amène à se poser — et ce ne sont pas précisément les questions que se poserait un adolescent attardé... C'est une spéculation qui, pour être ludique, n'en est pas moins sérieuse, pertinente et intéressante d'un point de vue intellectuel.

          Nous pouvons donc déjà, à ce stade de l'analyse, affirmer que la SF n'est pas QUE de la littérature d'évasion et qu'elle présente un intérêt intellectuel considérable, par ses liens avec la philosophie et avec la science. Certes, elle construit des univers, qui ne ressemblent pas, ou qui ressemblent peu au nôtre. Il n'y a pas d'azi dans notre monde. Mais ces univers développent toujours des virtualités, des possibilités ouvertes par nos modèles ou nos représentations. Après tout, le conditionnement, lui, existe et l'azi n'est jamais que le produit de sa systématisation. L'azi ou le rêve nazi — et la proximité linguistique n'est certainement pas fortuite. Rien de magique dans le procédé, mais un pouvoir qui existe en droit sinon encore en fait, celui de fabriquer une conscience de A à Z. AZ — azi, là encore, la proximité n'est pas gratuite. La science-fiction nous dépeint des univers qui auraient pu être (uchronie), des univers qui pourraient advenir (anticipation, space opera, cyberpunk), des univers qui pourraient être ailleurs, parallèlement au nôtre, ou très loin dans l'espace... dans tous les cas, il s'agit bien d'explorer une virtualité, de produire une fiction rationnelle, ou au moins raisonnable. La science-fiction éclaire notre réalité en nous offrant la possibilité de la regarder sous l'éclairage d'un autre possible.

          La science fiction est donc fiction au sens de spéculation, de création d'un monde possible, c'est-à-dire non-contradictoire. Bref, pour utiliser les termes de P.J. Farmer, elle est de l'ordre de l'extrapolation logique. Cette expression, qui sous-titre le commentaire que l'auteur a écrit sur sa propre nouvelle Faire Voile, est très explicite. C'est en tentant d'extrapoler de manière cohérente, de construire un autre monde, différent du nôtre, mais obéissant à des prémisces logiques, que l'on s'aperçoit de la complexité et de la richesse du réel. Dans l'exemple de Farmer, c'est en essayant de construire une terre plate, qui ne soit pas écrasée par la pression de l'air, ni vidée de toutes ses eaux par l'existence d'une frontière extérieure, que l'on réalise à quel point il est difficile de concevoir le monde autrement qu'il n'est. Et peut-être cela fait aussi prendre conscience, par la même occasion, du caractère précieux d'une configuration viable. On ne sort du réel que pour mieux y revenir, enrichi d'un nouveau regard, d'une nouvelle perspective sur notre monde. De la même façon, ne peut-on pas dire que tous les êtres étranges qu'invente la science-fiction, robots, androïdes, extra-terrestres ou êtres du futur, ne servent finalement qu'à donner en retour une image plus nette de ce qu'est l'homme ou de ce qu'il devrait être ? Ce n'est qu'en s'opposant (réellement ou fictivement) à d'autres formes de vie, que l'on peut vraiment se comprendre.

          Mais le lecteur commun de science-fiction trouvera sans doute que tout ceci est quelque peu théorique et que, même si la SF, objectivement, permet bien de faire tout ça, ce n'est pas ce que l'on cherche prioritairement dans un roman d'anticipation, de space opera, d'uchronie ou de cyberpunk. Nous serons ici parfaitement d'accord : dire que la SF n'est PAS QUE littérature d'évasion, c'est dire qu'elle est AUSSI littérature d'évasion, qu'elle produit aussi une forme d'émerveillement, de dépaysement, qui ne peut pas être expliqué par le seul biais de l'idée de conjecture rationnelle. Celui qui lit la série des Helliconia, de Brian Aldiss, ou Dune de Franck Herbert, ou le cycle de la Culture, de Banks, n'y voient pas prioritairement l'aspect spéculatif. Avant tout, ils éprouvent du plaisir — un plaisir lié à la participation à un univers original, à un imaginaire riche et fécond. Il y a donc aussi, dans la science-fiction, de la fiction au sens littéraire, la production d'un univers imaginaire. Essayons maintenant d'articuler ces deux représentations.

          Cela serait impossible si l'on oubliait que la science ne produit pas que des concepts, mais aussi des images et des représentations du monde. Comme le disait Gérard Klein dans le débat du 05 mars 1997, organisé au Centre Pompidou dans le cadre de l'exposition « Aller simple pour l'infini », cette production d'images « n'est pas un à-côté de son activité, c'est une part de sa production, mais qui lui échappe tout de suite ». Expliquons et développons cette idée. La science, dans sa volonté de soumettre le monde à des lois, de mettre la réalité en équation, est amenée à découvrir des phénomènes qui heurtent le sens commun et modifient radicalement sa conception du monde. Pour ne donner qu'un exemple classique, c'est bien la science qui a transformé la conception rassurante d'un monde clos et centré en cette effarante idée d'un univers infini, qui effrayait tant Pascal. C'est bien elle aussi qui nous a permis de comprendre que notre expérience commune d'un temps orienté, unique et irréversible, était sans doute d'une simplicité abusive. Ou encore, que nous partageons notre corps avec une multitude d'hôtes vitaux ou nuisibles. De ce fait, la science, sans que cela soit son objectif, a un impact émotionnel, psychologique : elle atteint les gens dans leur représentation du monde et de leur rapport au monde.

          Or, autant un concept peut être décortiqué, modelé, modifié à volonté, autant une image échappe aussitôt à ses créateurs, du fait précisément de cet impact psychologique qu'elle peut avoir. Par une sorte de mécanisme de défense, la conscience se saisit de ce qui la trouble, la dérange ou l'émerveille et elle tente de le maîtriser en l'intégrant à ses schémas de fonctionnement normaux. La science perd donc tout contrôle sur les images qu'elle crée : elles sont réinvesties par l'opinion, dans une tentative d'appropriation qui est tout sauf scientifique. Cette volonté de se réapproprier les représentations scientifiques, de les intégrer dans une conception globale du monde, définit bien l'objectif de la science-fiction. Ses fictions s'enracinent dans les angoisses, les espoirs, l'émerveillement que peut ressentir l'homme d'une société scientifique et technique, confronté à un changement rapide des représentations du monde et des pratiques quotidiennes.

          Denise Terrel, dans le débat évoqué plus haut, donne un exemple très intéressant : celui de la taille des ordinateurs dans les films, livres et séries de SF des années 50 à 70. Ils ont continué à prendre de l'ampleur alors même que tous les scientifiques savaient parfaitement que la tendance serait à la miniaturisation. Pourquoi ? Est-ce par ignorance de la part des auteurs ? Peu probable quand on pense que parmi les auteurs en question figure un Asimov avec son Multivac, ou d'autres écrivains dont la familiarité avec la réalité scientifique n'est plus à prouver. Il est plus probable, dit Denise Terrel, que « ce qui était important dans [cette] représentation littéraire, c'est que justement l'ordinateur était menaçant, qu'il pouvait prendre la place de l'homme, le supplanter dans tous les domaines de pouvoir, et que c'était cette peur, cette angoisse devant la place que prendrait cette machine emblématisée par le Computer qui faisait cette forme littéraire : on ne pouvait pas avoir peur d'une petite puce ; il fallait que les ordinateurs soient gigantesques ». Pour le dire autrement, la fiction avait pour but de représenter, non pas le devenir réel, objectif, mais une idée de ce devenir : sa gestion pratique et émotionnelle par l'être humain.

          Si nous faisons la synthèse des développements qui précèdent, nous pouvons en arriver à la définition suivante, que nous emprunterons en partie à l'excellent article de Gilbert Hottois, « la SF ou l'ambiguïté d'une littérature vraiment contemporaine », paru dans la revue de l'Université de Bruxelles consacré à « Science-fiction et fiction spéculative » (1985) : « la science-fiction est toujours une méditation dramatisée sur l'homme dans l'espace-temps techno-scientifique ». En effet, comme nous l'avons dit, on ne peut comprendre la science-fiction qu'en la plaçant à la croisée des deux cultures que notre époque a arbitrairement séparées : la culture scientifique et la culture humaniste. Comme la science, la SF spécule, et elle le fait de manière rationnelle, en s'appuyant sur les modèles et les représentations que sécrète la science de son époque ; mais comme les « humanités », la SF spécule à des fins qui ne sont pas strictement théoriques : elle exprime la sensibilité aiguë de l'homme moderne à l'univers changeant et angoissant de la technique. Que l'on pense à Solaris de S. Lem, à l'Enchâssement, de Watson, à Cyteen, de C. Cherryh, ou à la plupart des autres ouvrages importants de la SF, on y trouve toujours une interrogation sur le devenir ou la réalité de l'espèce humaine. Et c'est en cela, peut-être, qu'on pourra la rapprocher de la philosophie.

          2)&9;Avant la science-fiction, les fictions philosophiques :

          Nous allons voir, dans cette partie, que c'est la philosophie qui, bien avant l'autonomisation de la science-fiction comme littérature autonome, a utilisé la fiction à des fins spéculatives et, ce faisant, a « inventé  » les grands archétypes et les grands genres qui devaient plus tard constituer les grands courants de la SF. Tentons d'abord de comprendre pourquoi une activité comme la philosophie doit avoir recours, dans son travail de questionnement sur le monde, à des fictions spéculatives. La philosophie, à la différence de la science, ne travaille pas sur les phénomènes que sécrète le réel, mais sur le réel lui-même. Elle ne se demande pas comment sont les lois existantes, ou à quoi correspond la liberté dans tel ou tel pays, mais ce que sont les lois et la liberté en soi, indépendamment de leur actualisation imparfaite dans la réalité sensible. Elle cherche à déterminer ce que les choses sont en droit, et non pas ce qu'elles sont en fait. A quoi sert, en effet, de faire des constats désabusés sur la réalité que nous vivons, si nous n'avons pas une idée de ce qu'elle devrait être ? Sans réflexion sur le devoir-être, sur la réalité en droit, sur le Réel, il n'y aurait aucune possibilité d'interagir véritablement avec le monde : les choses nous apparaîtraient comme allant de soi et il ne nous viendrait même pas à l'idée de les modifier, puisqu'aucun autre état ne nous semblerait possible. Pour donner un exemple simple, la génétique nous a donné le pouvoir d'agir sur le vivant ; mais la possibilité d'une telle action vient du fait que nous avions déjà, avant la génétique, l'image d'une autre réalité possible : une humanité débarrassée de ses tares, ou conforme à un idéal esthétique, ou simplement protégé contre les maladies... Et ce n'est pas la génétique elle-même qui est bonne ou mauvaise : tout dépendra de l'image qu'on lui demandera de réaliser, de la fiction à laquelle elle sera subordonnée.

          Mais chercher à dire ce que sont les choses en soi, ou ce qu'elles doivent être, c'est se priver du recours de l'expérience sensible pour tester la validité d'une théorie. En effet, on aura beau fouiller dans toutes les constitutions de tous les pays existant, on n'y trouvera jamais d'exemple de « loi en soi » et il faudrait être bien prétentieux pour affirmer être l'image même de la Beauté, ou de la Raison... Pour le dire autrement, alors qu'en science une expérimentation est toujours possible, sinon en fait, au moins en droit, en philosophie, elle est toujours impossible, en droit comme en fait. Si l'on veut, comme Rousseau, évaluer les effets de la civilisation sur l'homme, il faut inventer une fiction d'homme sauvage — parce que l'homme n'a jamais vécu hors société jamais été dans l'immédiateté avec la nature : l'homme préhistorique, déjà, avait des outils et enterrait ses morts. De la même façon, si l'on veut comme Locke, dans son Essai sur l'Entendement humain, illustrer les mérites et les limites de la sensation, il faut imaginer un aveugle de naissance à qui l'on rende soudainement la vue — parce que, outre le fait que notre médecine n'en est pas encore là, un tel aveugle, dans la réalité sensible, serait accompagné psychologiquement, éduqué progressivement à sa nouvelle sensation, ce qui modifierait considérablement l'expérience.

          L'expérience philosophique, donc, est toujours une « expérience mentale », pour utiliser une expression de Roger Bacon, reprise par Einstein. Elle se fait sur le mode de la fiction. D'une fiction qui, pour être le produit de l'imagination, n'en est pas moins une construction rationnelle, puisque son objectif, visiblement, c'est d'épouser une thèse, de lui donner corps, à des fins spéculatives. Or, cette fiction spéculative, à mi-chemin entre imagination et raison, n'est-ce pas cela même que nous avons décelé dans la science-fiction ? Si cela devait se confirmer, nous aurions là une véritable proximité de nature entre la philosophie et la science-fiction. Nous allons maintenant creuser cette idée à travers l'examen de l'usage des fictions chez un certain nombre de philosophes majeurs, de l'Antiquité à nos jours. Nous irons très vite, parce que le but de cette conférence n'est pas de parler de philosophie, mais bien de science-fiction.

          &9;les mythes platoniciens, permettant de faire sentir l'essence saisie par l'intuition >>> ex du rapport utopie / contre-utopie / uchronie de la République, du Timée et du Critias.
          &9;« Pliant notre fiction aux conditions réelles de la colonie que tu es chargé de fonder, forgeons une législation en paroles, nous qui, tout vieillards que nous sommes, inventons comme des enfants  » (la République)
          &9;Leibniz et ses « drôles de pensées : c'est en faisant varier des éléments appartenant à notre monde, en créant d'autres mondes possibles, que l'on peut discerner le nécessaire et le contingent, et s'apercevoir de la cohérence de la création
          &9;«  Ces fictions bizarres ont leur usage dans la spéculation, pour bien connaître la nature de nos idées  » (Nouveaux Essais de Théodicée)
          &9;Fontenelle et le principe du « pourquoi non ?  » ou l'invention de l'anticipation et de la valeur prospective de la fiction. Si les fictions sont strictement agencées par la raison, elles doivent pouvoir nous permettre d'inventer juste, de pressentir la nature des autres mondes, par exemple.
          &9;Les contes philosophiques, de la Renaissance à l'apparition de la SF :
          1516 : Utopie, de Thomas More
          1623 : Campanella, la Cité du Soleil
          1627 : la Nouvelle Atlantide, Francis Bacon
          1781 : Découverte australe, Restif de la Bretonne
          1780 : l'an ou Rêve s'il en fut jamais, Sébastien Mercier
          (volonté pédagogique de diffuser les lumières, de déployer la puissance imaginaire de la science, de faire corps avec elle pour montrer à la fois ses avancées et ses limites)

          3)&9;La science-fiction, relais de la philosophie ?

          La SF, en tant que littérature autonome, n'a guère plus d'un siècle. La philosophie, elle, est apparue dans l'Antiquité, entre le VIème et le Vème siècle avant JC, selon que l'on considère ou non les présocratiques comme étant déjà des philosophes ou encore des sophistes. Si nous avons raison de penser qu'il y a quelque chose de commun entre ces deux disciplines, alors nous devons pouvoir trouver quelque chose de commun entre ces deux périodes, une crainte ou une angoisse qui rende nécessaire une spéculation sur l'être et le devenir de l'homme. Entreprenons donc cette tâche et essayons de comprendre ce que l'Antiquité grecque peut avoir de commun avec l'époque moderne. Ensuite, nous tenterons de comprendre pourquoi la philosophie a dû passer le relais à la science-fiction dans la prise en charge de cette tâche commune.

          Si le problème de l'origine exacte de la philosophie sera toujours une énigme, ne serait-ce que parce qu'il est très difficile de la délimiter, l'étude des premiers penseurs grecs permet de se faire une idée de son commencement. En effet, en lisant les présocratiques, ou même encore Platon, on s'aperçoit aisément que leur discours plonge ses racines dans des représentations mythiques extrêmement anciennes, entre lesquelles il s'agit presque toujours de discerner. Pour prendre un exemple, la terre est pour Thalès et Anaximène un disque plat, que l'un fait reposer sur l'eau et l'autre sur l'air, pour des raisons qu'ils argumentent chacun rigoureusement. La philosophie fait donc son apparition dans un contexte où le mythe doit être étayé, où il ne vaut plus comme modèle unique de compréhension du monde, mais comme simple hypothèse pouvant être discutée par la raison. En d'autres termes, la philosophie est un effort pour déterminer, parmi tous les dicours tenus sur le monde, celui qui se rapproche le plus du réel.

          Développons cette idée. Au VIème siècle av JC, la Grêce antique dait la première expérience connue d'une dislocation du sens : le progrès des mathématiques, l'apparition de la physique, font apparaître l'insuffisance objective des discours antérieurs. Alors que dans la pensée archaïque, le mythe apparaissait comme la Parole du Monde, comme le langage permettant aux hommes de saisir ce qui est, plusieurs discours peuvent désormais être tenus sur un même phénomène, chacun revendiquant le statut de Vérité première. Le réel devient ce qui échappe à notre saisie immédiate, ce qu'il faut chercher, ce sur quoi l'on doit spéculer — autre chose, donc, que la réalité sensible qui s'offre spontanément à nos yeux. Le Savoir et la Sagesse (la sophia) apparaissent dès lors comme distincts de l'opinion (la doxa) et comme objets d'une quête sans fin — et non plus comme la récompense du grand âge. Aux anciens Sages succèdent les philosophes, étymologiquement : ceux qui cherchent la sagesse. De la même manière, le futur devient une dimension à part entière, dépendant de forces que l'on peut découvrir, d'actions que l'on peut entreprendre — et non plus l'éternelle répétition du passé. Ce que la dislocation du sens a ouvert, finalement, c'est la dimension du possible.


          L'apparition de la philosophie correspond donc à une crise profonde du sens, à ce que Lardreau, dans son essai Fictions philosophiques et science-fiction appelle « la syncope des choses ». Voilà que tout à coup apparaît le soupçon horrible que les choses puissent être autres que ce qu'elles semblent être, qu'elles puissent s'évanouir à tout instant. Cette précarité de l'étant, qui va amener un philosophe comme Platon à imaginer un Monde des Idées, stable, éternel, immuable, dont la réalité sensible n'est qu'un reflet amoindri, fait que l'on ne peut guère parler du réel que par fictions et choisir ensuite la fiction la plus rationnelle. La Sagesse archaïque étant affirmative et dogmatique, la philosophie va être spéculative et dubitative. Elle va se donner pour tâche d'examiner les possibles pour tenter de percer le Mur qui nous sépare du Réel, pour évaluer les discours (mythiques, scientifiques, opinants) que l'on tient sur lui, pour permettre à l'homme, enfin, de s'orienter efficacement dans le monde.

          Revenons maintenant à l'époque moderne : rien de comparable, en apparence, à cette dislocation du sens qui caractérise l'Antiquité grecque. Quoi que... A y regarder de plus près, depuis environ trois siècles, nous avons retrouvé une configuration assez proche de ce qu'ont pu connaître un Socrate ou un Platon : un discours spirituel (qui n'est plus le mythe mais la religion) en déclin, concurrencé par un discours rationnel (la science) de plus en plus critique sur les représentations communes de la réalité. Les mêmes problèmes resurgissent, avec cette fois des moyens accrus de trancher entre les diverses propositions : héliocentrisme ou géocentrisme, évolution ou création, unité ou diversité de la conscience... La puissance argumentative de la science, la mutation continuelle de ses modèles, suscitent des angoisses comparables, quoique infiniment plus importantes, que ne pouvaient le faire les prétentions de la raison antique. Le monde grec avait connu l'ouverture du possible, le nôtre fait l'expérience de son opacité : tout est devenu possible, à tel point qu'il est devenu impossible de le déterminer. Le monde grec avait compris l'impossibilité des prédictions, le nôtre découvre que même la prévision devient purement hypothétique, pour ne pas dire absurde.

          Si au début de cette époque moderne, la philosophie suffit encore à se charger de la gestion de ces nouveaux possibles (on l'a vu avec le renouveau de l'utopie, dès le XVIIème, mais surtout au XVIIIème), elle ne semble plus y parvenir totalement aujourd'hui. Et la science-fiction joue approximativement le rôle qu'a longtemps joué la philosophie : en spéculant sur la science, mais aussi sur les autres discours que l'on peut tenir sur le monde (religion, politique, etc.), elle tente d'assimiler ce que la civilisation scientifique et technique sécrète d'espoir, de crainte et de désorientation. Ou, comme le dit Gilbert Hottois dans l'article cité plus haut, elle joue avec les possibles, « pour essayer d'apprivoiser, d'humaniser, peut-être d'exorciser la virulence ab-humaine de la techno-science ». Il est donc logique que l'on y retrouve, dans un contexte différent, les grandes interrogations qui traversaient déjà les oeuvres philosophiques de l'Antiquité grecque, mais transposés.

          Pour donner un exemple, le vieux problème philosophique sur la nature de la conscience ou des états mentaux, sur leur caractère purement mécanique ou au contraire spécifiquement humain, trouve un écho considérable dans la question des robots et des androïdes. Si la conscience n'est que le produit d'une machine organique, si le cerveau n'est qu'un ordinateur biologique, alors les états mentaux ne sont que des états fonctionnels résultant d'une certaine relation aux entrées et sorties d'un système, ce qui implique qu'on ne pourra dénier la conscience à un robot, un ordinateur ou un androïde très perfectionné. Si en revanche la conscience est auto-fondatrice, alors il est peu probable que les machines accèdent un jour à la conscience sans une mystérieuse intervention extérieure. Thème que Ned Block, philosophe au M.I.T. exploite très souvent dans ses ouvrages, en utilisant à loisir les images de la science-fiction.

          Quant au devenir des sociétés humaines, il est visible que la fonction utopique (et contre-utopique) est passée de la philo à la SF. Même les professeurs de philosophie les plus conservateurs reconnaissent que 1984, de G. Orwell ou le Meilleur des Mondes de A. Huxley, peuvent constituer une amorce intéressante à la philosophie politique, que ce soit pour comprendre la manipulation des consciences ou le caractère fallacieux de la définition commune liant plaisir et liberté. Mais on pourrait tout aussi bien citer Cyteen, dont nous avons déjà parlé, la Culture, de Banks, ou encore le monde à la fois mondialisé et atomisé en clans des Futurs Mystères de Paris, de Roland C. Wagner. La philosophie actuelle n'écrit plus beaucoup d'utopies, ni même beaucoup de projets de société. La SF, visiblement, a repris cette fonction. Il nous faut donc chercher maintenant à comprendre pourquoi la philosophie s'est (totalement ou en partie) délesté de cette tâche au profit d'une littérature spécifique.

          Une question reste donc en suspend : pourquoi la science-fiction a-t-elle pris en charge ce travail de réappropriation symbolique, de restitution du sens, qui était celui de la philosophie ? S'est-elle substitué à la philosophie, comme le suggère Lardreau dans son livre ? Ou bien les deux discours ne coexistent-ils pas sur deux plans différents ? Qu'est-ce qui a bien pu changer, à la fin du XIXème siècle, ou au début du XXème, pour qu'une littérature spéculative autonome fasse son apparition et prenne son essor ? Qu'elle dérive de la philosophie semble évident, à voir ce qui précède. Mais en dérive-t-elle pour la remplacer, ou s'ajoute-t-elle simplement à elle ? Pour le répondre à cette question, il nous faut comparer de nouveau les deux contextes, mais cette fois dans le but d'en dégager les différences.

          Le constat le plus évident, c'est que le mot « science » ne signifie absolument pas la même chose au Vème siècle avant JC et aujourd'hui. On pourrait même dire qu'il ne signifie plus la même chose au XXème siècle que dans les siècles précédents, même si cette évolution a commencé il y a trois ou quatre cents ans. C'est sur cette constatation que Lardreau va se fonder pour argumenter l'idée d'un « abandon » ou d'une « faillite » de la philosophie. Pour Fontenelle, ou même encore pour Auguste Comte, au XIXème siècle, la science est un ensemble de connaissances qui, pour être vaste, n'en est pas moins maîtrisable, à un niveau de connaissances générales, par un esprit éclairé. Le philosophe ne pourrait certes pas être considéré comme un spécialiste en telle ou telle discipline, mais il peut encore passer pour un bon généraliste de la science, faire corps avec elle et lui faire dire la vision du monde dont elle est lourde. Jusqu'au XIXème siècle, il existe encore un discours savant unifié, une philosophie générale nourrie d'un savoir scientifique et susceptible de la penser dans des perspectives fort diverses — évolution des sociétés humaines, incidence sur notre rapport à la nature, etc. Aujourd'hui, la philosophie des sciences est devenue une discipline spécialisée, autonome, qui, selon Lardreau, ne se soucie plus guère que des procédures logiques de la science et non des images ou des représentations qu'elle sécrète dans l'existence quotidienne. Depuis l'échec de Bergson à dialoguer avec Einstein, continue-t-il, la philosophie a abdiqué, créant ainsi une césure entre la pensée immédiate de l'opinion et la pensée scientifique.

          Mais Lardreau va plus loin et affirme une sorte de démission générale de la philosophie à comprendre le monde moderne. Selon lui, les philosophes ne parlent plus de religion, parce que le phénomène religieux ne cadre plus avec les concepts traditionnels ; ils ne parlent plus guère du langage, sauf en se soumettant aux analyses linguistiques ; plus guère non plus de l'humain, que les sciences humaines ont revendiqué comme terrain de chasse gardée — et surtout, ils se montrent incapables de prendre acte des atrocités et des spécificités de notre monde scientifico-technique, de la bombe atomique à la manipulation de masse, en passant par les chambres à gaz et le phénomène Internet. De ce fait, en conclut-il, il n'y a plus rien en philosophie qui puisse permettre à l'opinion de comprendre le présent et de se donner l'horizon d'un futur. La philosophie s'est tout entière tournée vers le passé, en tombant à pieds joints (et mains liées) dans la philosophie de l'Histoire et dans l'histoire de la philosophie. Il ne restait donc plus à l'opinion qu'à prendre elle-même en main la pensée du possible — et c'est, selon lui, l'origine de la science-fiction.

          Mais Lardreau semble beaucoup trop radical dans sa condamnation de la philosophie — sans doute parce qu'il est philosophe lui-même et qu'à ce titre, il attend de sa discipline plus qu'elle ne peut lui donner. En effet, il suffit de regarder les travaux d'un Levy, par exemple, sur la cyberculture, ou les recherches récentes de Ned Block sur la conscience, intégrant et dépassant les données des sciences cognitives et l'on s'aperçoit que la philosophie n'a pas renoncé à comprendre le monde, notre monde. Contrairement par exemple à ce que dit Lardreau, la bioéthique ne se contente pas de définir quelques principes pouvant servir d'excuses aux ratiocinations des conseils d'éthique : elle mène une véritable réflexion sur le devenir de l'homme dans un monde où l'on peut, au moins potentiellement, modifier en profondeur le vivant. Sans doute n'est-ce pas là la philosophie que l'on médiatise, mais elle existe bel et bien, et elle ne manque pas d'intérêt. C'est donc ailleurs, à mon avis, que dans une démission générale de la philosophie, qu'il faut aller chercher la montée en puissance de la fiction spéculative.

          Ailleurs, mais où ? Dans la relation entre la science et l'opinion, autrefois médiatisée par la philosophie, il n'y a pas que la science qui ait changé. Il y a aussi l'opinion et la médiation. En effet, il n'est guère difficile de constater, malgré les discours alarmistes sur « le niveau qui baisse » et autres fadaises, que l'opinion est beaucoup plus informée, globalement, qu'elle ne l'était dans l'Antiquité ou même aux débuts de l'époque moderne. Aujourd'hui, tout le monde ou presque, dans les pays où existe la science-fiction, a entendu parler de l'évolution des espèces, ou de la conquête spatiale, ou encore des possibilités de la génétique. Mais comment en est-elle informée ? Pas principalement à la source, mais à travers les médias de masse, comme la télévision ou les magazines de vulgarisation. Autrement dit, déjà, à travers des images extrêmement connotées, émotionnellement et moralement. On nous dit que les OGM tuent les papillons et qu'ils nous tueront bientôt, ou l'on nous montre les premiers pas d'un robot sur Mars avec des larmes dans les yeux et des trémolos dans la voix, ou bien encore on nous présente avec horreur ce malheureux singe auquel on a regreffé la tête, après l'avoir coupée... Il n'y a plus, pour l'opinion, de rapport neutre possible, purement curieux à la science et aux techniques. La télévision, les médias en général, nous ont prémâché le jugement.

          La science-fiction est donc bien une littérature spécifiquement contemporaine, même si elle a eu des précurseurs : elle ne vient pas d'une démission de la philosophie (même si, c'est vrai, la rupture entre la philosophie et les discours savants ont pu contribuer à renforcer la tendance), mais de la médiatisation de notre vision du monde, qui nous donne une sensibilité aigüe à l'univers technicien et nous fait chercher des réponses, du réconfort ou du frisson dans des jeux de l'esprit. Des jeux, pas des spéculations abstraites ou théoriques. Car ce dont nous avons surtout envie, finalement, c'est de jouer avec tous ces possibles qui ont rendu notre futur opaque et de participer à tous, fictivement et émotionnellement. Nous ne ressentons pas l'envie de savoir s'il est possible que nous rencontrions un jour des extra-terrestres : nous voulons les rencontrer. La science-fiction répond donc au désir d'expériences mentales de l'opinion, à l'envie d'explorer les possibles, tous les possibles, pour se consoler de sa mortalité et de son appartenance à un unique espace-temps.

          Science-fiction et philosophie sont donc absolument complémentaires. La science-fiction nous sensibilise aux problèmes que la philosophie, elle, pose et s'efforce de résoudre. Elle nous montre des réponses possibles, que la philosophie analyse et évalue. Enfin, elle illustre par là même les diverses thèses philosophiques existantes, au point qu'il est presque toujours possible de mettre en parallèle un philosophe et un texte de SF. Rien de mieux pour illustrer les thèses de Feuerbach sur la religion que la dernière page des Royaumes du Mur, de Silverberg. Rien de mieux que certains passages d'Elévation, de David Brin, pour faire comprendre l'importance du symbolisme dans le développement de la pensée humaine. Rien de mieux pour illustrer l'importance de l'imagination dans le rapport au réel que le superbe Imaginons, de F. Brown. Autant dire qu'il y a une lecture philosophique et même un usage philosophique possibles de bien des textes de science-fiction.
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