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Une question se pose, et d'abord au comparatiste : existe-t-il ce qu'on pourrait nommer des « universaux » critiques 1 ? En d'autres termes, est-il légitime de projeter des catégories critiques d'une littérature sur une autre ? Et plus précisément : peut-on utiliser les notions européennes de « merveilleux » ou de « fantastique » pour rendre compte de textes qui mettent en scène, dans la littérature chinoise, des êtres et des événements surnaturels ? Le problème est d'autant plus troublant que, pour les occidentaux, le fantastique est un genre récent, qui se situe chronologiquement après les recueils de contes merveilleux. En va-t-il de même pour la littérature chinoise ? La réponse n'est donc pas évidente, et réclame une mise en perspective des textes ainsi que des notions utilisées afin d'esquisser le pointillé d'une approche comparative.
I — Situation des textes et des théories
I-1 Du merveilleux en Europe et en Chine
Si l'on se réfère aux index de Aarne et Thompson 2 qui ont recensé l'immense majorité des motifs des différentes productions merveilleuses présentes dans tous les folklores, il semblerait en effet que le recours au « merveilleux » soit universel, puisque les mêmes motifs se retrouvent dans les diverses cultures orales et souvent écrites. Et si l'on se réfère à W. Propp 3, les contes merveilleux russes, et peut-être par extension l'ensemble des contes merveilleux, sont susceptibles d'être codés sous la forme d'un ensemble de fonctions, qui bien que variant selon les cultures, permettent pourtant, à partir de matériaux communs, des agencements narratifs spécifiques. Il n'en demeure pas moins que les univers dépeints dans ces contes sont très différents. Les contes merveilleux français de Charles Perrault ou de Madame d'Aulnoye semblent avoir très peu de points communs avec ceux des Mille et une nuits et encore moins avec les contes chinois. Le traitement des motifs fait ressortir des différences culturelles et rattache explicitement les textes merveilleux à la civilisation qui les a contés et entendus 4.
De plus, leur place dans la littérature varie énormément.
Si l'on se reporte à la tradition critique de la littérature française, le Moyen Age, avec ses lais, certains fabliaux, ou la « matière de Bretagne », qui exploitent des pans entiers du merveilleux, demeure un monde à part. Le merveilleux dont se préoccupe la critique est en effet celui des contes merveilleux et relève de la tradition orale – la « petite tradition », par opposition à la tradition littéraire « légitime ». Ce merveilleux intégrerait la tradition légitime à partir de Perrault au XVIII e siècle, et cela se traduit par le déferlement des contes de fées, et de ceux qui paraissent après la traduction des contes orientaux par Antoine Galland 5.
Par contre, la littérature chinoise a commencé très tôt à rassembler par écrit toute une matière orale, à lui donner forme et à la publier dans des recueils appréciés des lettrés. On reconnaît ainsi une origine ancienne aux fictions narratives écrites en langage classique et éditées sous les Six Dynasties (317-589) 6 puis sous les Tang (618-906) et enfin sous les Ming (1368-1644), époque où écrivit le fameux Pou Song Ling 7. Ces contes sont des chikuai (contes portant sur des « anomalies ») ou des chanqi (qui renvoient aux phénomènes touchant au surnaturel). Les premières approches critiques du genre, qui tendent à ordonner cette immense matière en thèmes ou classes, date des années 977-978 8. Mais ces contes ont été d'emblée considérés comme une partie légitime de la littérature, puisqu'aussi bien les premiers contes recueillis sous les Six Dynasties l'ont été dans la langue classique, et que ces thèmes sous les Tang et les Ming, s'ils ont servi de base aux textes écrits dans ces périodes, ont continué de l'être en langue classique, c'est à dire par et pour des lettrés 9. Pou Song Ling lui même, s'il dit recueillir de ses amis « ces histoires qu'ils connaissent », se situe lui « avec sa pauvre lumière de ver luisant d'automne » comme le lettré, qui donne à ce matériau « la forme d'un conte » 10.
La littérature chinoise situe donc dans le prolongement du merveilleux et du surnaturel une bonne partie de ses productions, et continue de s'y abreuver sans marquer de coupure, tout en développant par ailleurs une littérature érotique et une littérature romanesque que nous nommerions mimétique 11.
En revanche, en Europe, le merveilleux ancien, oblitéré, réapparaît au XVIII e siècle, mais comme marginal. Le courant légitimé est en effet celui de la littérature mimétique, qui depuis le roman picaresque du XVI e siècle, puis les textes anglais d'un De Foe, aboutit au « novel », au roman de mœurs et bientôt aux différentes écoles se réclamant d'un « réalisme » qui a exclu toute référence au surnaturel. C'est pour cela que Nodier, puis Castex et Caillois et d'autres, voient dans la naissance d'un genre nouveau, le fantastique, l'advenue d'une rhétorique qui permet de présenter de façon romanesque nouvelle les rapports du monde empirique avec la surnature, l'irrationnel ou l'extraordinaire. Il succède à un merveilleux qui ne répond plus au monde et aux rêves des modernes 12.
I-2 Du fantastique en Europe et du surnaturel en Chine
L'advenue du genre fantastique, en France au moins, est donc reliée à une perspective historique et elle renvoie à un changement de paradigme dans la manière de se situer par rapport à l'univers, que l'on situe vers la fin du XVIII e 13 siècle et au début du XIX e. Ce changement est référé à la fois à l'industrialisation qui engendre une crise triple. Crise de la civilisation à dominante agraire issue du néolithique, de ses représentations sociales avec les révolutions bourgeoises, et de ses formes littéraires puisque le roman devient le genre dominant, supplantant le théâtre pour représenter les classes qui deviennent motrices. Elle porte – entre autres – sur une différentiation entre le soi et le monde et marque l'advenue d'une nouvelle conception du moi dans ses rapports avec la Nature 14. Le fantastique, dans ce bouleversement qui donne forme au romantisme, apparaît alors comme un produit, ou un effet, du malaise qui en résulte, dû à la perte de foi en l'unité entre l'homme et la Nature. Cela rend l'animisme et la magie propre au merveilleux impensable. Le texte fantastique propose alors une confrontation insoluble entre les faits irrationnels et ce qui relève de l'imaginaire, il pose la réalité comme un problème qui réclame une solution, celle-ci étant l'impensable du texte. Ce qui induit une « rhétorique de l'indicible » c'est à dire que le texte met en scène l'impossibilité de trouver dans ses énoncés un point de vue fiable sur les êtres, les choses ou les événements.
En Chine les textes référant à l'extraordinaire, l'irrationnel ou le surnaturel coexistent sur le même plan que les autres genres littéraires et continuent d'être pratiqués sans discontinuité, et sans référence à une période, ou à une rupture historique précise.
En outre les textes « surnaturels » des Six Dynasties ne sont pas marginaux. Ils entrent en résonance avec des discours philosophiques et/ou littéraires, où le bouddhisme et le taoïsme polémiquent à propos de fantômes, d'illusions ou de l'âme des morts. Certains de ces textes illustrent des positions philosophiques et religieuses. D'autres textes reflètent des conflits philosophico-religieux : entre chamanisme et taoïsme par exemple. On retrouve ces aspects dans les textes des Tang et des Ming, avec une différence : ce qui était proposé auparavant comme factuel est saisi comme littéraire, comme on le voit dans la remarque citée plus haut de Pou Song Ling. Ajoutons que celui-ci fait suivre ses récits d'un commentaire parfois moral, souvent spirituel de celui qui se présente comme le « Chroniqueur des Contes ». En outre la tradition culturelle chinoise considère depuis toujours qu'aussi bien le surnaturel et le merveilleux sont acceptés par l'auteur et par le lecteur comme des faits indubitables, un peu à la manière dont nous la considérons dans nos contes merveilleux 15.
Si donc l'on appliquait le schéma chronologique, qui fait en Occident procéder le genre fantastique d'un épuisement du merveilleux ancien, et de l'établissement d'un rapport nouveau au monde, on serait tenté de dire qu'il n'existe pas de fantastique chinois au moins au sens français du terme. Cependant à lire les textes de Pou Song Ling, ou des récits antérieurs de l'époque des Tang, on se trouve en présence d'un univers qui n'est pas exactement celui de nos contes merveilleux, et qui sous certains aspects fait penser au fantastique tel que nous l'entendons. Cependant les idéogrammes qui désignent cette classe de texte ne différencient en rien merveilleux et fantastique, comme si cette distinction n'était pas pertinente dans le cadre de leur approche critique, moins conceptuelle et plus proche comme on le verra d'une classification pragmatique fondée sur des critères sémantiques 16.
I-3 Les récits chinois devant leurs critiques
Les critiques chinois ont très tôt tenté d'ordonner cette immense production en proposant un classement pour leurs compilations, sans que cela donne un statut générique au domaine recensé. L'anthologie récente de K.S.Kao, dans cette même perspective, propose six classes distinctes, qui peuvent selon les textes apparaître en corrélation entre elles 17 :
1) augures et présages : des irrégularités dans l'ordre naturel sont vues comme des signes en relation avec une signification cosmique,
2) manifestations de fantômes, d'esprits avec communication humaine,
3) phénomènes d'animation : transformations et métamorphoses d'animaux ou animation de choses en interaction avec les affaires humaines,
4) communion avec des transcendances : manifestations de fées ou de déités dans les affaires humaines,
5) phénomènes thaumaturgiques : des faits magiques, des transformations en liaison avec des magiciens ou des moines taoïstes,
6) phénomènes de récompenses divines et de miracles référant au bouddhisme.
On peut, à cette répartition des phénomènes en classes sémantiques, préférer, pour une approche heuristique, une présentation différente, qui saisira l'ensemble des récits comme un seul texte dont la cohérence est avérée, et qui se situe sur un arrière fond culturel spécifique.
II — Une approche globalisante de l'univers de ces textes
Une remarque préalable : les textes que nous avons lus ne constituent qu'une part minime de l'ensemble des textes écrits, mais nous faisons l'hypothèse qu'ils sont représentatifs de l'ensemble, tant une « ressemblance familiale » unit les différents recueils que nous avons consultés en traduction 18. Nous nous proposons de les examiner avec un regard naïf. Sous cet angle particulier, ces textes dépeignent des univers, des personnages, et des événements qui renvoient à ce qui est donné comme naturel, comme surnaturel et comme étrange.
II-1 Les univers et les personnages
II-1-1 Les mondes naturels
Ce sont ceux de la vie quotidienne chinoise, qui des Six Dynasties aux Ming ne semble pas avoir beaucoup changé de caractère. A la différence des récits merveilleux français et de leur « il était une fois », les textes datent explicitement la narration : « Vers la fin du règne de l'empereur Dali des Tang » (Dame Wei, LD p. 45), « Sous le règne de l'empereur Gaozong, fondateur du second empire des Song » (Quinze chapelets de sapèques, RC p. 13). Il en va de même des lieux « Le lettré Gu de Jinling » (Une jeune fille redresseur de torts, PL p. 103), « Wang Ding de Qinyou » (Wu Qiuwe, PL p. 252). On y trouve, selon, des récits d'aventures renvoyant à la guerre, mais la plupart sont des histoires de temps de paix, qui se passent dans des villes, et plus particulièrement dans des maisons et des jardins. Cela dit on voyage beaucoup, par terre ou par mer, ce qui explique l'importance accordée aux auberges et aux temples. Temples et tombes réfèrent au présent comme au passé : ils sont le lieu et le moyen d'aventures qui font surgir un en deçà des événements présents. On trouve, dans ces récits, les Chinois vivant selon leurs coutumes : les mariages, les concubines, les règles de politesse, la présence d'une administration, l'importance des examens, et du statut de lettré. A l'horizon, l'Empereur et ses représentants plus ou moins consciencieux ou corrompus. Comme dans les textes fantastiques européens on trouve donc dans ces textes une inscription historique et géographique des événements dans un contexte de type mimétique. Et l'on pourrait aisément en effet à l'aide de ces récits, reconstituer une ethnographie de la vie et des coutumes des Chinois, mais ils présentent aussi tout un arrière fond surnaturel complexe et varié.
II-1-2 Les univers surnaturels
Ils sont nombreux et enchevêtrés : les liens qu'ils instaurent entre eux, comme entre eux et le monde naturel sont multiples.
De plus dans ces textes figurent des commentaires qui, en situation narrative certes, confortent l'idée que les démons comme les esprits sont bien une réalité objective pour les personnages.
Le roi des démons dit : « Confucius, qui était un saint, a dit lui même qu'il fallait [les esprits] les respecter mais les tenir à distance. Le grand livre des mutations parle d'une pleine charretée de démons.. Qui es tu donc toi pour prétendre tout seul que les démons n'existent pas... Il ordonna à tous les démons de lui administrer une bastonnade » (Le juge de la cour du Vide-Suprême, M p. 138).
Et on trouve aussi présents, outre les démons, une grande variété d'êtres non-humains. Voici quelques cas d'êtres ou d'événements relevant explicitement de la surnature.
II-1-2-1 Les dragons
Ce sont des figures que l'on dit caractéristiques de l'imaginaire chinois. Ils vivent dans un monde semblable au monde historique de la Chine d'alors, aussi bien pour les réalités sociales et familiales que pour l'obéissance aux ordres du Fils du Ciel. D'ailleurs l'empereur mythique fondateur de l'empire chinois est porté au ciel sur un dragon : « L'empereur Huangdi fit fondre un grand vase tripode... Le jour dit de tous les coins du pays les habitants vinrent par milliers assister à la cérémonie. Nombreuses furent les divinités du ciel présentes... Les fées dansaient dans le ciel... Le dragon était venu pour lui, le chercher pour le conduire dans le ciel... L'empereur Huangdi montait au ciel » (Le lac Ding et les lotus dorés, LD pp. 192-193).
Cela étant les soucis sont les mêmes pour les dragons et pour les hommes : « Mon fils aîné, dit la mère dragon, est sur la mer Orientale pour assister au mariage de sa sœur... Un édit céleste vient d'arriver qui nous somme de déclencher la pluie dès l'aube... » (Li jing, LD p. 10).
Il en, va de même des histoires d'amour : « Je suis la fille cadette du roi-dragon du lac Dongting. Mes parents me firent épouser le second fils du roi dragon du fleuve Jing mais mon mari de nature volage se laissant séduire par des servantes, me maltraitait chaque jour. Je m'en plaignis alors à mes beaux parents, mais ils gâtaient trop leur fils pour prendre ma défense » (La fille du roi dragon, LD p. 15).
Et on retrouve l'importance du lettré même chez les dragons : « Maître dit le roi [des dragons] vous êtes un lettré... Et je vous prie donc de composer un »fu« sur la ville du mirage et de ne pas épargner les efforts de votre génie aussi précieux que la perle et le jade » (La ville mirage de Luosha, LD p. 61).
Cependant on note quelques différences : « Le visiteur comprit alors qu'un jour passé au ciel équivaut à une année sur terre » (La danse des dragons, LD p. 86).
Les constructions aussi sont différentes : on y trouve « des palais dont les murs étaient faits de carapaces de tortues et les tuiles d'écailles de poissons » (La ville mirage de Luosha, PL p. 170).
Les dragons sont donc présentés dans ces contes comme parfaitement saisis dans une inscription à la fois historique, politique et surnaturelle dans le monde naturel. Et réciproquement la présence d'un voyageur chez les dragons ne crée aucun effet d'impossibilité avérée.
II-1-2-2 Les revenants et les fantômes
Revenants et fantômes sont présents dans nos récits mais de façon inattendue pour un lecteur occidental, qui les rattache à l'angoisse et la peur et les réfère au genre fantastique.
Ici les revenants ne sont pas différents des gens normaux et se mêlent à eux : « Maintenant tout le monde sait que je suis une revenante, je ne peux plus rester ici » (La statuette en jade, RC p. 62).
Comme eux ils aiment boire et festoyer : « Ils avaient leur air et leur allure d'autrefois et ils accueillirent Roxu par ces mots Seigneur Shi vous allez bien ? Ruoxu, oubliant que les deux hommes étaient morts, leur fit un profond salut... Quand le vin fut là, les trois hommes trinquèrent et burent plusieurs tournées » (Une rencontre entre amis, M p. 34).
On peut même épouser une revenante : « Ils allèrent ensemble s'étendre. Pour ce qui est des relations sexuelles, cette créature ne différait pas des femmes du monde des vivants » (Teng Mu ivre visite le parc des Paysages Assemblés, M p. 72).
Un mort peut devenir un ami et rendre des services : un individu va dans un temple chercher la statue d'un juge, puis il l'invite à venir le voir. Celui-ci, mort, revient amicalement le voir. Ils boivent et le juge l'aide à préparer ses examens. Il change la figure de sa femme pour en faire une beauté à l'aide de la tête d'une jeune morte (Le juge Lu, PL pp. 69-82).
Mais tous les êtres de l'au-delà ne sont pas de si bonne composition : il en existe d'autres, méchants, les démons.
II-1-2-3 Les démons
Ils sont difficiles à distinguer des autres êtres surnaturels. Sauf par leur désir de nuire : « Un affreux démon au visage vert et aux dents pointues comme des dents de scie y repeignait avec un gros pinceau une peau humaine qu'il avait étalée sur le lit. Quand il eut terminé il jeta le pinceau à terre, secoua la peau comme s'il s'agissait d'un manteau, le mit sur ses épaules, et en un éclair redevint la jolie jeune fille » (Histoire d'un homme qu'une femme renarde fit mourir, SL p. 267).
Ils exploitent même d'autres revenants : « Tout d'abord ils [les démons] m'envoient séduire la victime, expliqua la jeune fille/revenante, ensuite ils apparaissent et creusent sous la plante du pied un trou qui l'insensibilise et par lequel ils la vident de son sang et s'en nourrissent » (Le mariage de Ning avec une revenante, SL p. 93).
D'autres sont simplement donnés comme des « esprits ».
II-1-2-4 Les esprits
Ces esprits sont parfois ceux des fleurs, ou des abeilles, qui ont leur propre royaume et leur hiérarchie. On y trouve des fées ou des esprits des plantes : « Une jeune fille vêtue de vert répondit : »Je suis de la famille Yang [peuplier]« , montrant une jeune fille en blanc : »Son nom de famille est Li [prunier]« , puis une adolescente en rose : »Celle-ci est Tao [rose]« ... Je suis une des divinités des fleurs de la reine du lac de Jade. Ton amour pour les fleurs m'a touché » (Le vieux jardinier et la fée des fleurs, RC p. 350).
Ou bien d'animaux ; ici des abeilles : un lettré solitaire « stupéfait vit devant lui une jeune fille d'un charme sans pareil, habillée d'une tunique verte et d'une longue jupe. Supposant qu'elle n'était pas un être humain il lui demanda où elle habitait. Elle lui plaisait ; il l'invita à partager sa couche. Déshabillée, elle laissait voir une taille si fine qu'on aurait pu l'entourer du cercle de ses deux mains... Sa voix était aussi ténue que celle d'une abeille... Au matin il l'entend crier, levant les yeux attentivement il découvrit une araignée qui était en train de capturer quelque proie d'où sortait la voix plaintive. Yu brisa la toile et débarrassa la prisonnière des fils qui la ligotaient. C'était une abeille. Elle se trempa dans l'encrier, se recroquevilla sur la table et écrivit le caractère »merci« tout en marchant » (La jeune fille en robe verte, PL p. 274).
On trouve aussi des esprits qui se réincarnent dans des corps autres que le leur : « Elle prit le miroir et soudain prit conscience que le corps dans lequel elle était revenue à la vie n'était pas le sien et qu'elle était maintenant moins jolie qu'auparavant » (Longues relations de Chang avec deux jeunes filles, SL p. 131).
Cela peut engendrer des troubles d'identité, proches de ceux qu'exploite le fantastique. Qui se réveille dans le corps d'un autre ne sait plus qui il est. « Celui qu'ils éclairaient avait le visage de Cheng. Chou portait la barbe. Il se toucha le menton : seuls quelques rares poils y poussaient maintenant. Il saisit alors un miroir et poussa un grand cri : si c'est l'image de Cheng, alors qui suis je ? » (Etrange amitié de Chou et de Cheng, SL p. 42).
Parmi tous ces esprits, une part importante est accordée aux renardes et aux renards pour des histoires d'amitié et surtout d'amours 19.
II-1-2-5 Renardes et renards
Ce sont des êtres ambigus, qui en général sont bénéfiques, malgré quelques exceptions : « Il existe des renardes qui ne sont pas maléfiques, mais tous les démons le sont sans exception » (Longues relations de Chang avec deux jeunes filles, SL p. 127).
Qui sont elles ? « Nous n'appartenons pas au genre humain nous sommes des renards... Lorsque Xiao Huan [le fils du lettré et de la renarde] devint adulte, il était d'une beauté éclatante, mais il avait quelque chose du renard. Quand il se promenait dans les rues de la ville chacun savait bien qu'il était le fils d'une renarde » (Jiaona, PL p. 49).
Les renards ont cependant des caractéristiques bien humaines : « Le renard avait une belle capacité à boire et aimait à plaisanter » (Un compagnon de libations, PL p. 116).
Les renardes sont en général des amoureuses et des femmes parfaites comme on le voit avec (Ren la renarde fée, CT p. 18). Il existe même des renardes qui aiment des jeunes filles comme Feng dans (Mademoiselle Feng la troisième, PL p. 205). Elles savent très bien se défendre contre les agresseurs humains : l'une d'elle se transforme en arbre contenant un scorpion qui pique le sexe de celui qui aurait voulu abuser d'elle (Yingning, PL p. 98).
Les chiens les sentent : « Brusquement les chiens jaillirent hors du buisson et Zheng vit Ren tomber à terre reprendre sa forme de renarde et s'enfuir vers le Sud avec les chiens à sa poursuite... Ses vêtements étaient demeurés sur la selle, ses souliers et ses chaussettes pendaient encore aux étriers, elle semblait s'être dépouillée comme une cigale » (Ren la renarde fée, CT p. 26).
Les moines taoïstes aussi, mais pas les simples humains : « Dans le monde humain je ne suis pas la seule de mon espèce parmi les femmes. Mais vous ne savez pas nous reconnaître » (Ren la renarde fée, CT p. 18).
Nous rencontrons donc dans ces contes un monde naturel doublé d'un autre monde où se rencontrent à la fois des revenants, des fantômes et des esprits de ce monde sous d'autres traits, plus des êtres autres comme les démons et les femmes et hommes renards. Entre ces deux mondes et entre ces individus se nouent des liens multiples sans qu'une impossibilité soit thématisée ou même envisagée par le texte.
II-2 les relations entre les mondes naturels et surnaturels
Ces relations existent et sont parfaitement acceptées, et elles prennent diverses formes. Ce peuvent être des relations semblables à celles du monde quotidien : mariages, amours, séparations. Ou bien des relations spécifiques faisant appel à des pouvoirs autres que ceux en usage dans le monde empirique, avec des métamorphoses, des réincarnations, des rêves, des expériences, et des pouvoirs assurés aux prêtres taoïstes.
II-2-1 Les métamorphoses
On a déjà vu que les dragons, les renards et les renardes peuvent se transformer en jeunes gens ou jeunes filles, il en va de même des fleurs ou des abeilles qui se transforment aussi en jeunes filles, et permettent même à un jardinier amoureux des fleurs de se réincarner en camélia (Histoire des amours de Huang, SL p. 162) ou à un homme de se transformer en oiseau (Métamorphose de Yu en corbeau, SL p. 145).
Ces métamorphoses peuvent aussi être démoniaques : « Elle lui raconta ce qui était arrivé : »c'est un serpent démoniaque qui s'était métamorphosé pour se faire passer pour moi« » (Mademoiselle Fleurette, PL p. 228).
II-2-2 Les réincarnations
On a vu que des esprits peuvent emprunter des corps morts pour se réincarner, mais il existe des réincarnations de type karmique : « Vous vous êtes réincarné bien des fois, auriez vous perdu votre talent d'autrefois. Elle ordonna aux servantes d'apporter un philtre fait d'une marmelade de cristal. Après avoir bu ce breuvage l'esprit de Liu s'éclaira tout à coup » (L'impératrice Zhen, PL p. 329).
Il existe aussi des raisons relevant de la destinée : « Je suis un être du monde obscur et j'ai longuement foulé le monde de lumière, ce qui ne m'est pas permis. C'est parce que j'avais avec toi des affinités prédestinées provenant d'une existence antérieure que j'ai pour te suivre bravé des interdits » (Teng Mu ivre visite le parc des Paysages-Assemblés, M p. 74).
II-2-3 Les prêtres taoïstes
Ils sentent l'odeur des revenants et des renardes ; ils font toutes sortes de miracles et ils en informent les humains qui les fréquentent sans le savoir de la présence des démons : « Le Maître de la Loi qui l'avait vu venir de loin s'exclama avec effroi : »Avec des miasmes démoniaques aussi denses que viens tu faire ici ?« » (Les lanternes pivoines, M p. 79).
Ils commandent aux créatures surnaturelles : « Il [le maître taoïste] installa un autel... écrivit des talismans qu'il fit brûler. Et soudain voici qu'apparurent des guerriers surnaturels... Tous d'une taille de dix pieds... S'inclinèrent en demandant les ordres avec un respect profond » (Les lanternes pivoines, M p. 83).
Ils jugent et prédisent : « Ces revenants sont de bonnes âmes dit le taoïste, ne vous montrez pas ingrat à leur égard. Donnez ces talismans à chacune des deux revenantes en leur disant qu'il faut les avaler quand elles auront entendu une femme pleurer sa fille... La première arrivée s'incarnera dans le corps de la défunt » (Xiaoxie, PL p. 285).
Ils sont des intermédiaires entre les deux mondes. S'ils sont de bons taoïstes, ils finissent par intégrer le monde surnaturel.
II-2-4 Les expériences
Faute de mieux je nommerai ainsi des textes où un personnage de notre univers vit dans un autre monde pendant un temps qui lui semble très long et se retrouve ensuite dans celui ci. C'est le cas du récit bien connu de l' Aventure du lettré qui pénètre dans une fresque (SL p. 25) qui est une histoire d'amour ou de La danse des dragons (LD p. 86). On peut le pimenter de la présence du rêve comme dans La princesse fleur de Lotus (PL p. 266) ; on peut aussi le rattacher à des sortes de tests, comme L'examen pour le poste de Chenhuang (PL p. 9) qui inspirera Borges pour son conte Le sorcier ajourné.
II-2-5 Les rêves
Le statut du rêve dans ces contes est très curieux, on y reviendra.
III — Eléments pour une synthèse
Ce qui frappe le plus le lecteur naïf de ces récits, c'est l'impression d'une organisation du monde surnaturel calquée sur le modèle de la civilisation chinoise. On l'a vu dans le cas des dragons, c'est vrai en tous les cas. Les coutumes sont les mêmes ici bas et dans l'au-delà : même dans la mort, on peut présenter des suppliques à des tribunaux célestes, comme le fait tel juge : « Veuillez placer dans mon cercueil une bonne quantité de papier et de pinceaux afin qu'au ciel je leur fasse un procès »... « J'ai obtenu gain de cause. Tous les démons ont été anéantis ; les tribunaux célestes m'ont conféré une charge de juge » (Le juge de la cour du Vide suprême, M p. 158).
Au point qu'on peut soutenir qu'il n'existe pas deux mondes mais un seul, habité par des humains et des non-humains, et dont les relations sont parfaitement connues.
Cela n'empêche pas la peur : lors de la rencontre avec les démons par exemple : « Il découvrit une pièce obscure où se trouvait le cercueil d'une personne morte, Lotus d'or... Quand le jeune homme vit cela ses cheveux se dressèrent sur la tête et il eut la chair de poule par tout le corps » (Les lanternes pivoines, M p. 79).
Mais en général la peur est absente 20 : il s'agit plutôt d'étonnement, d'émerveillement devant ce qui se trouve présenté comme étrange.
Le fait que la surnature, sous toutes ses formes, se présente comme avérée et susceptible d'être approchée par les humains ou de s'installer parmi eux sans que cela trouble l'ordre du monde – ou mette en péril la raison – aurait donc pour effet de rattacher ces textes au domaine de ce que les occidentaux, en particulier dans la tradition critique française, nomment le merveilleux plus que de celui qu'ils définissent comme fantastique.
Cependant, il faut noter que ce merveilleux chinois est différent du merveilleux occidental à plus d'un titre, au plan formel comme au plan thématique.
III-1 D'un point de vue formel
Il s'inscrit, à la différence du merveilleux européen, et comme les merveilleux des Mille et Une Nuits, dans un temps historique et une géographie explicites.
Les personnages sont désignés par leur nom de famille, et s'inscrivent dans une généalogie : « A Lo-Tien dans la province du Chantoung, vivait un jeune homme nommé Wang Tzou-Fou dont le père était mort alors qu'il était très jeune » (Conte de la demoiselle renarde, SL p. 71). « Au cours de l'ère Dade (1297-1307) un riche habitant de Yangzhou, le commissaire de la défense Wu... » (L'épingle d'or du Phénix, M p. 37).
Les narrations sont faites du point de vue strictement auctoriel, et les énoncés ne sont que rarement mis en doute par des modalisations. Ajoutons qu'il ne se trouve pas, parmi les contes examinés, un seul récit à la première personne, sauf dans de rares cas de récits rapportés.
Cette inscription dans un cadre référentiel, de personnages définis, différencie ces textes de ceux du merveilleux occidental. Mais elle n'implique cependant pas que l'advenue de la surnature crée un bouleversement de type fantastique sur le modèle de l' « impossible et pourtant là ».
Donc, et sauf à faire la preuve du contraire, il me semble que l'on se trouve devant des textes qui ne relèvent en aucun cas de la problématique du fantastique européen, dans la tradition critique française au moins, sans pour cela qu'on puisse les définir comme une branche du merveilleux.
III-2 D'un point de vue thématique
A la différence du merveilleux occidental où l'on rencontre plus des rôles que des personnages et une distribution assez manichéenne, les êtres multiples et l'ambiguïté qui est la leur permettent aux textes chinois des combinaisons extrêmement complexes où la psychologie joue un rôle non négligeable. En particulier dans les histoires d'amours où entrent des femmes renards, ou des réincarnations par affinités karmiques sans que cela oblitère une sexualité explicite. Nous avons donc des développements sentimentaux et érotiques subtils, absents des textes merveilleux européens, et proches des analyses de notre littérature psychologique.
Les rapports entretenus par la surnature avec les différentes religions avec leurs rites et leurs prêtres est aussi un aspect neuf. On a vu le rôle des prêtres taoïstes, on trouve d'autres allusions au taoïsme et à la Voie. Mais on y note aussi des allusions au bouddhisme comme à l'islam. Dans La peinture murale (PL pp. 22-25), Pou Song Ling fait suivre le récit d'une moralité qui fait référence au bouddhisme et porte sur l'illusion. On trouve un bel exemple de syncrétisme dans Le boddhisattva et la fille du roi dragon : « Si Boddhisattva allait rapporter cette histoire à l'empereur céleste de jade il [le dragon] allait se faire taper sur les doigts » (LD p. 206). Il en va de même, mais plus rarement, avec l'Islam, mais le syncrétisme est évident dans L'emblème du roi dragon : « de grâce, Allah charitable, donne-nous un fils... Il se nomme Sécheresse rattrapée... Mère je dois trouver l'emblème du dragon, sais-tu où il est ? Dans la mosquée, mon enfant.... Musulmans, remercions notre Allah, nous avons trouvé celui qui ira planter l'emblème » (LD p. 246).
Mais le plus intéressant est peut-être l'utilisation du rêve.
III-2-1 Une spécificité de l'onirique
Le rêve crée dans ces textes un espace original, qui permet de relier des mondes différents :
— les vivants et les morts : Linghu se rend en songe aux enfers (M p. 57). Un esprit femme dont le destin était d'épouser un lettré s'offre d'abord à lui en rêve (Wu Qiuyue, PL p. 252).
— deux humains : un homme et une femme rêvent qu'ils passent des nuits ensemble, se font des cadeaux qu'ils retrouvent en effet dans leurs mains lorsqu'ils se rencontrent dans la réalité (Une étrange rencontre à la digue de la Wei, M p. 87).
Plus original, le rêve permet la rencontre entre des esprits de plantes ou d'animaux et des hommes :
— un homme et une abeille. Cette mise en contact passe par le moyen d'une histoire d'amour entre l'esprit de l'abeille incarné par une jeune fille désirable et le lettré séduit qui l'épousait, avant de sauver tout son peuple d'abeille en construisant une nouvelle ruche loin d'un serpent qui hantait le vieux rucher. Le lettré est mis en présence du roi, qui lui donne sa fille. Dans le rêve même le statut du rêve est problématisé dans une sorte de mise en abyme : « Quand vous êtes avec moi, dit le lettré, je suis si heureux que j'ai l'impression de ne plus être un mortel, mais je crains fort que cette rencontre ne soit qu'un rêve. Mais nous sommes réellement ensemble tous les deux, dit-elle, la main devant la bouche dérobant son sourire. Pourquoi voulez vous que ce soit un rêve ? » (La princesse fleur de Lotus , PL p. 266). On trouve un exemple un peu différent mais tout aussi charmant dans (La jeune fille en robe verte, PL p. 274).
— des fleurs et des hommes : « Il comprit alors le sens de son rêve et empêcha que la fleur fût détruite... Une pivoine. Au milieu du coeur assise sur le pistil, il aperçut une créature minuscule et ravissante, l'instant d'après Hsiang-Yu était devant lui » (Histoire des amours de Huang, SL p. 153).
Dans ces cas de rencontre entre l'homme et les esprits végétaux ou animaux, on retrouve des croyances qui ont nourri le fantastique romantique européen à l'époque de la constitution du fantastique comme genre, et qui se retrouvent dans le premier texte théorique de Nodier 21. Les esprits élémentaires de l' Ondine de La Motte Fouqué, la Serpentina du Vase d'or de Hoffmann par exemple ne sont pas très éloignés des esprits des fleurs ou des abeilles chinoises incarnées en jeunes filles désirables.
Autre idée commune du même romantisme, fantastique ou non, le rêve comme espace propre dont les liens avec la réalité éveillée sont de prolongement et non de fracture. On connaît les phrases de Nerval dans Aurelia sur l'« épanchement du songe dans la vie réelle ». Il faut aussi se souvenir des textes de Gautier et de celui qui est le plus « chinois » de nos textes fantastiques comme Le pied de Momie, où entre la princesse égyptienne morte depuis des millénaires et le narrateur vivant au XIX e s'effectue un échange d'objets, dont la trace demeure dans la réalité, comme les cadeaux qu'échangent les amants de la digue de Wei. Ou encore la phrase de Romuald dans La morte amoureuse – qui se conduit plus comme une renarde qu'en vampire – : « Tantôt je me croyais un prêtre qui rêvait chaque soir qu'il était un gentilhomme, tantôt un gentilhomme qui rêvait qu'il était prêtre » et qui est effectivement les deux, l'un comme prolongement de l'autre, mais avec angoisse, ce qui n'est pas le cas dans les textes chinois.
Cette importance donnée au rêve comme espace de transition aussi solide que la réalité éveillée, comme l'absence de rupture entre la nature et la surnature, s'explique peut-être parce que la pensée chinoise ne raisonne pas dans l'opposition binaire du oui/non, mais par couples d'opposés complémentaires indispensables l'un à l'autre : le vide et le plein ; l'ordre et le désordre ; le mâle et la femelle ; le Yin et le yang ; etc. Rien n'existe isolément sans son opposé. L'idée du tiers exclus n'est pas chinoise, pas plus que semble-t-il l'idée de catégories fixes. Les vérités sont toujours circonstancielles, liées à des situations, des temps et des lieux définis. Aussi l'idée d'une essence matérielle qui s'opposerait à une spirituelle est refusée au profit d'une complémentarité, et d'une continuité comme la mort et la vie qui se rejoignent dans une sorte d'énergie universelle qui est peut être le Tao. Comme le soutient G. Lloyd, « Ces idées [celles du cycle des cinq phases, et la doctrine des forces opposées du yin et du yang] se combinaient souvent avec une notion de la nature unitaire de l'univers et avec une notion du cycle perpétuel de la naissance de la mort et de la renaissance, tant et si bien que la seule chose qui soit permanente est l'existence du changement » 22.
IV — Ouvertures
Il est possible qu'une théorie universelle des genres voie le jour et qu'elle soit utile. En attendant, il paraît nécessaire d'explorer les textes des différentes cultures en les jaugeant d'abord à l'aune des critères qui leur sont propres.
Rien ne serait plus éloigné de l'optique comparatiste qu'une sorte d'impérialisme qui plaquerait sur des cultures différentes des concepts et des notions nées au sein de notre propre culture. Il convient en effet de ne pas oublier que les critères que nous utilisons ont une histoire et qu'ils sont le produit d'une réflexion, certes originale, mais que rien ne dit a priori universalisable. Cela ne doit pas nous dispenser d'approches, même maladroites, des littératures que nous connaissons mal. Ces approches naïves ont souvent pour effet de nous renvoyer aux racines de notre propre démarche critique et d'en relativiser, au bon sens du terme, les visées et les résultats.
On peut donc proposer comme hypothèse qu'il existe un merveilleux des textes chinois qui englobe et dépasse notre propre définition du merveilleux. Mais on ne peut parler de fantastique chinois au sens précis de la tradition critique française.
Cependant le statut particulier accordé au rêve laisse entrevoir une période où ces deux traditions se sont extrêmement rapprochées, en particulier lors de l'émergence du genre fantastique, à l'époque romantique. Si l'on veut retrouver la dimension historique propre à la critique française, on peut imaginer que cet espace onirique, que le fantastique ultérieur récusera, figure un espace transitionnel entre l'acceptation d'une surnature et sa dénégation23. La littérature occidentale prendra en compte cette dénégation comme centrale et y puisera de quoi inventer la problématique propre au fantastique, ce que n'a pas fait la littérature chinoise24.
Notes :
1. BRUNEL (Pierre) : Mythocritique — Théorie et parcours. PUF, 1992.
2. AARNE (Antti) et THOMPSON (Stith) : The types of the folktale. Helsinki, 1961.
3. PROPP (Wladimir) : La morphologie du conte. Seuil, 1970.
4. Que le merveilleux soit universel n'implique pas qu'il soit atemporel. Il s'inscrit certainement dans l'Histoire. Mais nous ignorons comment, malgré les essais de critiques sur quelques cultures particulières. Par exemple W. Propp : Les racines historiques des contes merveilleux russes. Gallimard, 1974.
5. ROBERT (Raymonde) : Le conte de fées littéraire en France, de la fin du XVIIe à la fin du XVIIIesiècle. P.U. de Nancy, 1982.
6. L'un des premiers recueils semble être le Lieh-i Chuan (Etalage des merveilles) de Tsao Pi (186-226).
7. Pou Song Ling : Liao Chi Chai Yi (4 volumes et près de 500 récits publié en 1740). Certains ont été traduits par Contes fantastiques du Pavillon des loisirs. Ed en langues étrangères. Beijing, 1986. D'autres dans Le studio des loisirs. 10/18, 1993.
8. Il s'agit du Tai ping Kuang Chi et contient 91 catégories.
9. Des trouvailles récentes ont cependant permis de mettre la main sur des textes où figurent des versions de contes plus proches d'une expression orale, plus archaïques, ainsi que le signale Muriel Dietrie in Ondines de Chine et d'ailleurs. Jean Giraudoux. Quarante sept hommages à Jacques Body. P.U de Tours, 1990, pp. 411-419. Voir ses notes 1 et 3.
10. Pou Song Ling cité par Claude Roy dans sa préface à Le studio des loisirs (autre choix de contes pris dans le Liao Chi Chai Yi). 10/18, 1993, p. 10.
11. Lu Xun : Brève histoire du roman chinois. Gallimard, 1994 (ch. 14 à 21).
12. CASTEX (PG) : Le conte fantastique en France de Nodier à Maupassant. Corti, 1951 — CAILLOIS (Roger) : Préface de l'Anthologie du fantastique. Gallimard, 1966 — BOZZETTO (Roger) : L'obscur objet d'un savoir. P.U Aix-Marseille, 1992.
13. A l'intérieur même de la culture occidentale où a été conçue la notion de fantastique, celle-ci n'a pas toujours la même signification ni le même statut. On peut se référer par exemple à la définition large des anglo-saxons, illustrée par RABKIN (The fantastic in literature. Princeton UP, 1977) qui, faisant dériver « fantastique » de « fantasy », propose sous cette bannière aussi bien Dracula, Alice au Pays des Merveilles que les textes de Van Vogt. On peut tout aussi bien lui opposer une définition plus étroite, propre à la tradition critique française, et poussée à ses limites par le structuralisme : TODOROV (Tzvetan) : Introduction à la littérature fantastique. Seuil, 1970.
14. Sur cette coupure voir : BAUDRILLARD (Jean) : Le miroir de la production. Biblio essais, 1994 (1ère ed. 1975), pp. 35-39.
15. KAO (Karl S.Y.) : Classical chinese tales of the supernatural and the fantastic (selections from the third to the tenth century). Joint Publishing HK, 1985, p. 2 passim.
16. Il semble ne pas exister en chinois d'idéogrammes pour « merveilleux » ni pour « fantastique ». Tout semble renvoyé à « l'étrange ». Ceci est évidemment sous réserve. Or nous dit-on : « Il est difficile de savoir jusqu'à quel point les distinctions utilisées [NB par le critique extérieur] correspondent aux propres catégories linguistiques des acteurs. Il est pourtant évident que là où il n'y a pas de telles catégories explicites, les énoncés d'idées et de croyances sont moins susceptibles d'un certain type de remise en question » (LLOYD (Geoffrey) : Pour en finir avec les mentalités. Ed. de la Découverte, 1994, p. 49.
17. KAO (Karl. S.Y.), op. cit. p. 5.
18. Légendes de dragons. Récits chinois. Editions de littérature chinoise, collection Panda. Beijing, 1993, 2ème éd. (ici LD) — Récits classiques Collection Panda. Beijing, 1985 (ici RC) — En mouchant la chandelle — Nouvelles chinoises des Ming. L'imaginaire Gallimard, 1986 (ici M) — Pu Song Ling : Contes fantastiques du pavillon des loisirs. Editions en langues étrangères, Beijing, 1986 (ici PL) — Pou Song Ling : Le studio des loisirs. 10/18, 1993, introduction de Claude Roy (ici SL) — Contes de la dynastie des Tang. Ed en langues étrangères. Beijing, 1986 (ici CT).
19. Mais n'ont rien à voir avec la perspective plus allégorique du texte anglais de La Renarde de David Garnett, qui date des années 1922.
20. Cela est sans doute dû au fait que nous n'avons accès qu'à des versions policées. Dans les versions plus proches de l'oral et donc du folklore, il y a de fortes chances que l'on trouve ici l'équivalent des « contes à faire peur » présents dans toutes les cultures. Un élément vient conforter cette assertion. Les contes japonais adaptés par Lafcadio Hearn, dont parle D. Brahimi, et qui sont d'origine chinoise, n'ont pas subi cette édulcoration, et donnent à percevoir des images assez horribles et une violence qui semble, dans le contes classiques sur lesquels j'ai travaillé, très inhibée.
21. NODIER (Charles) : Du fantastique en littérature. Revue de Paris, décembre 1830.
22. LLOYD (Geoffrey), op. cit. p. 178.
23. On peut aussi suggérer qu'une partie du fantastique latino américain, retrouve et exploite de façon neuve une problématique d'onirique proche de la chinoise. Avec Borges en particulier (Le sorcier ajourné, Les ruines Circulaires par exemple) et par certains aspects Julio Cortàzar (Axolotl, La nuit face au ciel pour ne prendre que deux textes) sans oublier les textes de Silvina Ocampo, de Bioy Casares, ou de l'uruguayen Felisberto Hernandez (BORGES (JL) : Fictions. Gallimard, 1956 — CORTAZAR (Julio) : les deux textes in Les armes secrètes. Gallimard, 1963 — OCAMPO (Sylvina) : recueil au titre très chinois de Faits divers de la terre et du ciel. Gallimard, 1974 — BIOY CASARES (Adolfo) : Nouvelles fantastiques. Laffont, 1973 — HERNANDEZ (Felisberto) : Les Hortense. Denoël, 1975). Ce lien entre l'usage de l'onirique en Extrême Orient et en Argentine n'est pas fortuit. Borges s'est intéressé au bouddhisme — il a rendu compte de nombreux ouvrages et s'y est impliqué au point de faire de nombreuses conférences à ce sujet. Il a par ailleurs publié un ouvrage sous le titre Qu'est ce que le bouddhisme. Idées N°404, Gallimard, 1979.
24. Du moins avant l'imitation — rare d'ailleurs — de modèles occidentaux, après 1911. Mais on a pu le constater, par exemple, avec la traduction par Lu Xun de certains textes d'anticipation de Jules Verne.
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